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        馬克思恩格斯全集 第2卷
        2013-11-14 11:34:13
        作者:陳志昂
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            馬克思和恩格斯:神 圣 家 族
            把私有制關系當做合乎人性的和合理的關系的政治經濟學,不斷地和自己的基本前提——私有制——發生矛盾.(p.39)

            以往的政治經濟學從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發,得出了替私有制辯護的結論。....對私有制的最初的批判,當然是從充滿矛盾的私有制本質表現得最觸目、最突出、最令人激憤的事實出發,即從貧窮困苦的事實出發。(p.42)

            無產階級和富有是兩個對立面。它們本身構成一個統一的整體。它們二者都是由私有制世界產生的。問題在于這兩個方面中的每一個方面在對立中究竟占有什么樣的確定的地位。只宣布它們是統一整體的兩個方面是不夠的。

            私有制,作為私有制來說,作為富有來說,不能不保持自身的存在,因而也就不能不保持自己的對立面——無產階級的存在。

            相反地,無產階級,作為無產階級來說,不能不消滅自身,因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產階級的那個對立面——私有制。(p.43)

            有產階級和無產階級同是人的自我異化。但有產階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的,它把這種異化看做自身強大的證明,并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的,并在其中看到自己的無力和非人的生存的現實。這個階級,用黑格爾的話來說,就是在被唾棄的狀況下對這種狀況的憤慨,這個階級之所以必然產生這種憤慨,是由于它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。

            由此可見,在整個對立的范圍內,私有者是保守的方面、無產者是破壞的方面。從前者產生保持對立的行動,從后者則產生消滅對立的行動。

            的確,私有制在自己的經濟運動中自己把自己推向滅亡,但是它只有通過不以它為轉移的、不自覺的、同它的意志相違背的、為客觀事物的本性所制約的發展,只有通過無產階級作為無產階級——這種意識到自己在精神上和肉體上貧困的貧困、這種意識到自己的非人性從而把自己消滅的非人性——的產生,才能做到這點。無產階級執行著雇傭勞動因替別人生產財富、替自己生產貧困而給自己做出的判決,同樣地,它也執行著私有制因產生無產階級而給自己做出的判決。無產階級在獲得勝利之后,無論怎樣都不會成為社會的絕對方面,因為它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨著無產階級的勝利,無產階級本身以及制約著它的對立面——私有制都趨于消滅。

            如果社會主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之于無產階級,那末這決不像批判的批判硬要我們相信的那樣是由于他們把無產者看做神的緣故。倒是相反。由于在已經形成的無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西,甚至完全喪失了合乎人性的外觀,由于在無產階級的生活條件中現代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點,由于在無產階級身上人失去了自己,同時他不僅在理論上意識到了這種損失,而且還直接由于不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——的逼迫,不得不憤怒地反對這種違反人性的現象,由于這一切,所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是,如果它不消滅它本身的生活條件,它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件,它就不能消滅它本身的生活條件。它不是白白地經受了勞動那種嚴酷的但是能把人鍛煉成鋼鐵的教育的。問題不在于目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什么看做自己的目的,問題在于究竟什么是無產階級,無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為。它的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了。(p.44-45)

            正因為土地的數量有限,所以它不能被占有。....隨意占有土地之所以妨害別人去利用土地,正是因為土地的數量是有限的。(p.55)

            人并沒有創造物質本身。甚至人創造物質的這種或那種生產能力,也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行。(p.58)

            這些群眾的共產主義的工人,例如在曼徹斯特和里昂的工場中做工的人,并不認為用“純粹的思維”即單靠一些議論就可以擺脫自己的主人和自己實際上所處的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差別。他們知道,財產、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西遠不是想像中的幻影,而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產物,因此也必須用實際的和具體的方式來消滅它們,以便使人不僅能在思維中、意識中,而且也能在群眾的存在中、生活中真正成其為人。(p.66)

            大多數國家的信條都一開始就規定富貴貧賤在法律面前的不平等。(p.70)

            富人手下的學者即經濟學家們就在這里傳播關于貧窮這種肉體貧困和精神貧困的非常詳細的見解。他們用安慰的口吻證明說,因為要保持事物的現狀,所以這種貧困似乎也應保存下來。甚至他們很細心地計算出,窮人為了富人和自己本身的福利應該按什么比例通過各種死亡事件來縮減自己的人數。(p.66)

            如果有一位礦物學家,他的全部學問僅限于說一切礦物實際上都是“礦物”,那末,這位礦物學家不過是他自己想像中的礦物學家而已。(p.72)

            他把現實事物的名稱加在只有抽象的理智才能創造出來的東西上,即加在抽象的理智的公式上,最后,因為他把自己從蘋果的觀念推移到梨的觀念這種他本人的活動,說成“一般果實”這個絕對主體的自我活動。

            這種辦法,用思辨的話來說,就是把實體了解為主體,了解為內部的過程,了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征。(p,75)

            歷史的結果就是:最復雜的真理、一切真理的精華(人們)最終會自己了解自己。(p.101)

            歷史上的活動和思想都是“群眾”的思想和活動。(p.103)

            應該更嚴格地區分下述兩點:群眾對這樣或那樣的目的究竟“關懷”到什么程度,這些目的“喚起了”群眾多少“熱情”。“思想”一旦離開“利益”,就一定會使自己出丑。另一方面,不難了解,任何得到歷史承認的群眾的“利益”,當它最初出現于世界舞臺時,總是在“思想”或“觀念”中遠遠地超出自己的實際界限,很容易使自己和全人類的利益混淆起來。這種錯覺構成傅立葉所謂的每個歷史時代的色調。(p.103)

            如果說能夠代表一切偉大的歷史“活動”的革命是不成功的,那末,其所以不成功,是因為革命在本質上不超出其生活條件的范圍的那部分群眾,是并不包括全體居民在內的特殊的、有限的群眾。如果說革命是不成功的,那末,并不是因為革命“喚起了”群眾的“熱情”,并不是因為它引起了群眾的“關懷”,而是因為對不同于資產階級的絕大多數群眾來說,革命的原則并不代表他們的實際利益,不是他們自己的革命原則,而僅僅是一種“觀念”,因而也僅僅是暫時的熱情和表面的熱潮之類的東西。

            歷史活動是群眾的事業,隨著歷史活動的深入,必將是群眾隊伍的擴大。(p.103-104)

            早在1789年路斯達洛編輯的報紙上就有過這樣的警句:
            “偉人們之所以看起來偉大,
            只是因為我們自己在跪著。
            站起來吧!”

            但是,要想站起來,僅僅在思想中站起來,而現實的、感性的、用任何觀念都不能解脫的那種枷鎖依然套在現實的、感性的頭上,那是不行的。(p.104-105)

            在實踐中,一開始就和這種共產主義批判相適應的,是迄今仍遭到歷史發展的損害的廣大群眾的運動。要理解這個運動中人的高尚性,就必須知道英法兩國工人對科學的向往、對知識的渴望、他們的道德力量和他們對自己發展的不倦的要求。(p.107)

            歷史什么事情也沒有做,它“并不擁有任何無窮盡的豐富性”,它并“沒有在任何戰斗中作戰”!創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是“歷史”,而正是人,現實的、活生生的人。“歷史”并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人.(p.118-119)

            有人在向群眾的、物質的猶太人宣揚基督教關于精神自由、理論自由和這樣一種唯靈論自由的教義,——這種自由認為自己即使在束縛中也是自由的,這種自由覺得自己很幸福,即使這種幸福僅僅存在于“觀念中”,而且這種自由只會受到一切群眾存在的排擠。(p.120)

            世俗社會主義的第一個原理就否認純理論領域內的解放,認為這是幻想,為了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外,還要求完全能感觸得到的物質的條件。(p.121)

            社會不是把你一腳踢出門外,而是創造一些條件,使你在這個社會里難以生存下去,結果,你會心甘情愿地離開它。(p.123)

            如果我要使某物發生一種變化,那我就要使它在本質上變為另外的東西。因為每一種形式同時也就是“外部限制”,所以任何一種形式都不“致于”變為“外部限制”,正像蘋果不致于“變為”蘋果一樣。(p.133)

            現實的世俗的猶太精神,因而宗教的猶太精神,是由現今的市民生活所不斷地產生出來的,并且在貨幣制度中獲得了高度的發展。(p.140)

            現代猶太人的生活不能以他們的宗教(好像宗教就是一種特殊的孤芳自賞的本質)來解釋;相反地,猶太教的生命力只能用虛幻地反映在猶太教中的市民社會的實際基礎來解釋。....克服猶太本質的任務實際上就是消滅市民社會中猶太精神的任務,消滅現代生活實踐中的非人性的任務,這種非人性的最高表現就是貨幣制度。(p.141)

            在某些國家里,猶太人(如同基督徒一樣)在政治上已經獲得了完全的解放。但是猶太人和基督徒還遠遠沒有獲得人類意義上的解放。可見,政治解放和人類解放是有差別的。所以,必須對政治解放的實質,也就是對發達的現代國家的實質進行研究。可是,對那些還不能在政治上解放猶太人的國家,也應該根據和完備的政治國家的對比予以估價,而且應該把它們看做不發達的國家。(p.142)

            這種“自由的人性”和對它的“承認”不過是承認利己的市民個人,承認構成這種個人的生活內容,即構成現代市民生活內容的那些精神因素和物質因素的不可抑制的運動;因此,人權并沒有使人擺脫宗教,而只是使人有信仰宗教的自由;人權并沒有使人擺脫財產,而是使人有占有財產的自由;人權并沒有使人放棄追求財富的齷齪行為,而只是使人有經營的自由。(p.145)

            現代國家承認人權同古代國家承認奴隸制是一個意思。就是說,正如古代國家的自然基礎是奴隸制一樣,現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人,即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發生關系的獨立的人,即自己營業的奴隸,自己以及別人的私欲的奴隸。(p.145)

            “自由的人性”的所有這些表現在法國人權宣言中得到了極其肯定的承認。猶太人就更有權利要求承認自己的“自由的人性”,因為“自由的市民社會” 具有純粹商業的猶太人的性質,而猶太人老早就已經是它的必然成員了。(p.145)

            整個的市民社會只是由于個人的特性而彼此分離的個人之間的相互斗爭,是擺脫了特權桎梏的自發的生命力的不可遏止的普遍運動.(p.149)

            市民社會的奴隸制恰恰在表面上看來是最大的自由,因為它似乎是個人獨立的完備形式;這種個人往往把像財產、工業、宗教等這些孤立的生活要素所表現的那種既不再受一般的結合也不再受人所約束的不可遏止的運動,當做自己的自由,但是,這樣的運動反而成了個人的完備的奴隸制和人性的直接對立物。這里,代替了特權的是法。(p.149)

            無政府狀態是擺脫了使社會解體的那種特權的市民社會的規律,而市民社會的無政府狀態則是現代公法狀況的基礎,正像公法狀況本身也是這種無政府狀態的保障一樣。它們怎樣互相對立,也就怎樣互相制約。(p.150)

            思想根本不能實現什么東西。為了實現思想,就要有使用實踐力量的人。(p.152)

            法國革命產生了超出整個舊世界秩序的思想范圍的思想。1789年在Cerclesocial〔社會小組〕51中開始、中途以勒克萊爾克和盧為主要代表、最后以巴貝夫密謀的失敗而暫時遭到失敗的革命運動,產生了共產主義的思想。1830年革命以后,在法國,這種思想又為巴貝夫的友人邦納羅蒂所倡導。這種思想經過徹底的研討,就成為新世界秩序的思想。(p.152)

            市民社會的成員根本不是什么原子。(p.153)

            正是自然的必然性、人的特性(不管它們表現為怎樣的異化形式)、利益把市民社會的成員彼此連接起來。(p.154)

            圣茹斯特用一句話表明了他所要求的“自由、正義、美德”的特征,他說:“革命者都應當成為羅馬人。”(p.156)

            資產階級社會的真正的代表是資產階級。(p.157)

            拿破侖是革命的恐怖主義對這次革命所公開宣布的資產階級社會及其政治的最后一次戰斗的體現。....。他用不斷的戰爭來代替不斷的革命,從而完成了恐怖主義。(p.157)

            18世紀的法國啟蒙運動,特別是法國唯物主義,不僅是反對現存政治制度的斗爭,同時是反對現存宗教和神學的斗爭,而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學,特別是反對笛卡兒、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學來對抗形而上學,這正像費爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅決進攻時以清醒的哲學來對抗醉熏熏的思辨一樣。(p.159)

            費爾巴哈在理論方面體現了和人道主義相吻合的唯物主義,而法國和英國的社會主義和共產主義則實踐在方面體現了這種唯物主義。(p.160)

            比埃爾•培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學,從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎,他還證明,由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的,無神論者能夠成為可敬的人,玷辱人的尊嚴的不是無神論,而是迷信和偶像崇拜,并從而宣告了注定要立即開始存在的無神論社會的來臨.(p.162)

            唯物主義是大不列顛的天生的產兒。

            英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖是培根。

            唯物主義在它的第一個創始人培根那里,還在樸素的形式下包含著全面發展的萌芽。物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑。但是,用格言形式表述出來的學說本身卻反而還充滿了神學的不徹底性。(p.163)

            并不需要多大的聰明就可以看出,關于人性本善和人們智力平等,關于經驗、習慣、教育的萬能,關于外部環境對人的影響,關于工業的重大意義,關于享樂的合理性等等的唯物主義學說,同共產主義和社會主義之間有著必然的聯系。既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等,那就必須這樣安排周圍的世界,使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西,使他能認識到自己是人。既然正確理解的利益是整個道德的基礎,那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的,就是說,既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量,而是由于有表現本身的真正個性的積極力量才得到自由,那就不應當懲罰個別人的犯罪行為,而應當消滅犯罪行為的反社會的根源,并使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環境造成的,那就必須使環境成為合乎人性的環境。既然人天生就是社會的生物,那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性,而對于他的天性的力量的判斷,也不應當以單個個人的力量為準繩,而應當以整個社會的力量為準繩。(p.166)

            只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發而結束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為“以自然為基礎的現實的人”,從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點。(p.177)

            絕對的唯心主義者要想成為絕對的唯心主義者,就必須經常地完成一種詭辯的過程,就是說,他先要把他身外的世界變成幻覺,變成自己頭腦的單純的突發之念,然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想,而最后便宣告它是唯一的、至高無上的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在。(p.178-179)

            主人的固執的念頭也正是奴仆的固執的念頭。(p.188)

            不去認識(比如說)某一歷史時期的工業和生活本身的直接的生產方式,它就能真正地認識這個歷史時期嗎?(p.191)

            這些個人也是人,同樣有痛苦,有感情,有思想,有行動。因此,他們的批判同時也貫串著實踐,他們的共產主義是這樣一種社會主義,在這里面他們提出了顯明的實際措施,這里面不僅體現著他們的思維,并且更主要的是體現著他們的實踐活動。因此,他們的批判是對現存社會的生動的現實的批判,是對“頹廢”原因的認識。(p.195)

            在黑格爾的歷史哲學中,和在他的自然哲學中一樣,也是兒子生出母親,精神產生自然界,基督教產生非基督教,結果產生起源。(P.214)


            這也就是基督教的手段:眼睛作惡就挖掉眼睛,手作惡就砍掉手,總之,肉體作惡就殺害肉體,因為眼睛、手、肉體對于人本來都只是多余的、罪惡的附屬品。要治愈人性的疾病,就必須消滅人性。(P.227)

            根據基督教的教義,充分地實現這種分離,使人完全和世界隔絕并集中精力于自己的唯靈論的“我”,這就是真正的德行。(p.228)

            刑罰、強制是和人類的行為方式相矛盾的。(P.229)

            一個人,如果對于他感性世界變成了赤裸裸的觀念,那末他就會反過來把赤裸裸的觀念變為。他想像中的幻影成了有形的實體。在他的心靈中形成了一種可以觸摸到、可以感覺到的幻影的世界。這就是一切虔誠的夢幻的秘密,也就是瘋癲的共同的表現形式。(P.235)

            純批判和基督教感化的真正的秘密。這種秘密也就正在于人變成幻影,人的生活變成一連串的夢境。(P.236)

            賞罰制度是社會等級差別的神圣化,是奴隸般的屈辱狀況正如人們在上天獎賞的的完整表現。(P.240)

            觀念中只是把人間的雇傭仆役理想化了一樣,人們在天上的刑罰理論中也只是把塵世的刑罰理論理想化罷了。如果不是一切善人都受到社會的獎賞,那末這也是應該如此,因為這樣才能使天上的正義顯得比人間的正義到底高出一籌。(P.240)

            法紀本身不提供任何東西,而只是認可現存的關系。(P.243)

            黑格爾在“現象學”中用自我意識來代替人,因此最紛繁復雜的人類現實在這里只是自我意識的特定的形式,只是自我意識的規定性。但自我意識的赤裸裸的規定性是“純粹的范疇”,是赤裸裸的“思想”,因此,這種“思想”我能夠在“純”思維中加以揚棄并且通過純思維來加以克服。在黑格爾的“現象學”中,人類自我意識的各種異化形式所具有的物質的、感覺的、實物的基礎被置之不理,而全部破壞性工作的結果就是最保守的哲學,因為這樣的觀點以為:既然它已經把實物的、感性現實的世界變成“思維的東西”,變成自我意識的純粹規定性,而且它現在又能夠把那變成了以太般的東西的敵人溶解于“純思維的以太”中,所以它就把這個世界征服了。因此,“現象學”最后完全合乎邏輯地用“絕對知識”來代替全部人類現實,——之所以用知識來代替,是因為知識是自我意識的唯一存在方式,而自我意識則被看做人的唯一存在方式;之所以用絕對知識來代替,是因為自我意識只知道它自己,并且不再受任何實物世界的拘束。黑格爾把人變成自我意識的人,而不是把自我意識變成人的自我意識,變成現實的人即生活在現實的實物世界中并受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒置起來,因此,他也就能夠在頭腦中消滅一切界限;可是,對于壞的感性來說,對于現實的人來說,這當然絲毫不妨礙這些界限仍然繼續存在。此外,凡是表明普遍自我意識的有限性的一切東西——人及人類世界的任何感性、現實性、個性,在黑格爾看來都必然是界限。全部“現象學”的目的就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。(P.245)

            慈善事業只是一種外在的理由,只是一種借口,只是一種供消遣用的材料,這種消遣能夠同樣得心應手地把其他任何一種材料變成自己的內容。貧窮被有意識地用來使慈善家享受“風流韻事的樂趣,讓他滿足獵奇、冒險和喬裝的欲望,使他陶醉于自己的超群出眾,使他感到神經的激動,等等”。(P.247)

            人的貧窮、使人不得不接受施舍的那種極度窘迫的境遇,都應供金錢貴族和知識貴族娛樂,應當作為滿足他們的自私欲、供他們擺架子和消遣的對象。(P.247)

            恩格斯:致大不列顛工人階級
            我拋棄了社交活動和宴會,拋棄了資產階級的葡萄牙紅葡萄酒和香檳酒,把自己的空閑時間幾乎都用來和普通的工人交往;對此我感到高興和驕傲。(P.273)

            你們不希望從資產階級那里得到任何援助是正確的,是完全正確的。他們的利益和你們的利益是完全對立的,雖然他們經常在企圖證明與此相反的說法,企圖使你們相信他們衷心地同情你們的命運。他們所做的駁倒了他們所說的。我希望我收集到的材料用來證明下面這件事是綽綽有余的:資產階級,不管他們口頭上怎么說,實際上只有一個目的,那就是當你們的勞動的產品能賣出去的時候就靠你們的勞動發財,而一到這種間接的人肉買賣無利可圖的時候,就讓你們餓死。(P.274)

            恩格斯:英國工人階級狀況
            在公開擁護這種改造的人們當中,幾乎沒有一個不是通過費爾巴哈對黑格爾哲學的克服而走向共產主義的。(P.279)

            產業革命對英國的意義,就像政治革命對于法國,哲學革命對于德國一樣。而且1760年的英國和1844年的英國之間的差別,至少像ancienrégime〔舊制度〕下的法國和七月革命的法國之間的差別一樣大。但這個產業革命的最重要的產物是英國無產階級。(P.296)

            隨著從前的手工業生產的被消滅,隨著小資產階級的消失,工人也沒有任何可能成為資產者了。(P.296)

            資產階級認為自己是最強大的階級——代表民族的階級,他們羞于向全世界暴露英國的這個膿瘡;他們不愿意承認工人的窮苦狀況,因為對這種窮苦狀況應負道義上的責任的,正是他們,正是有產的工業家階級。(P.298)

            小工業創造了資產階級,大工業創造了工人階級,并把資產階級隊伍中的少數選民擁上寶座,可是,這只是為了后來在某個時候更有把握地推翻他們。目前,無可爭辯的和容易解釋的事實,是“美好的舊時代”的人數眾多的小資產階級已經被工業所消滅,從他們當中一方面分化出富有的資本家;另一方面又分化出貧窮的工人。(P.300)

            在這里,只有一個富有的階級和一個貧窮的階級,因為小資產階級一天天地消失著。小資產階級,這個過去曾經是最穩定的階級,現在變成了最不穩定的階級;他們是舊時代的少數殘余和一些渴望發財的人、十足的冒險家和投機者,其中也許有一個人可以弄到些錢,但九十九個破了產,而這九十九個中一多半都只是靠破產生存的。(P.301-302)

            只有到過這個世界城市的“貧民窟”,才會開始覺察到,倫敦人為了創造充滿他們的城市的一切文明奇跡,不得不犧牲他們的人類本性的優良品質;才會開始覺察到,潛伏在他們每一個人身上的幾百種力量都沒有使用出來,而且是被壓制著,為的是讓這些力量中的一小部分獲得充分的發展,并能夠和別人的力量相結合而加倍擴大起來。在這種街頭的擁擠中已經包含著某種丑惡的違反人性的東西。(P.303-304)

            所有這些人愈是聚集在一個小小的空間里,每一個人在追逐私人利益時的這種可怕的冷淡、這種不近人情的孤僻就愈是使人難堪,愈是可恨。雖然我們也知道,每一個人的這種孤僻、這種目光短淺的利己主義是我們現代社會的基本的和普通的原則,可是,這些特點在任何一個地方也不像在這里,在這個大城市的紛擾里表現得這樣露骨,這樣無恥,這樣被人們有意識地運用著。人類分散成各個分子,每一個分子都有自己的特殊生活原則,都有自己的特殊目的,這種一盤散沙的世界在這里是發展到頂點了。(P.304)

            社會戰爭,一切人反對一切人的戰爭已經在這里公開宣告開始。....,結果強者把弱者踏在腳下,一小撮強者即資本家握有一切,而大批弱者即窮人卻只能她強活命。(P.304)

            在任何地方,一方面是不近人情的冷淡和鐵石心腸的利己主義,另一方面是無法形容的貧窮;在任何地方,都是社會戰爭;都是每一個家庭處在被圍攻的狀態中;在任何地方,都是法律庇護下的互相搶劫,而這一切都做得這樣無恥,這樣坦然,使人不能不對我們的社會制度所造成的后果(這些后果在這里表現得多么明顯呵!)感到不寒而栗,而且只能對這個如瘋似狂的循環中的一切到今天還沒有煙消云散表示驚奇。

            因為這個社會戰爭中的武器是資本,即生活資料和生產資料的直接或間接的占有,所以很顯然,這個戰爭中的一切不利條件都落在窮人這一方面了。窮人是沒有人關心的;他一旦被投入這個陷入的漩渦,就只好盡自己的能力往外掙扎。如果他僥幸找到工作,就是說,如果資產階級發了慈悲,愿意利用他來發財,那末等待著他的是勉強夠維持靈魂不離開軀體的工資;如果他找不到工作,那末他只有去做賊(如果不怕警察的話),或者餓死,而警察所關心的只是他悄悄地死去,不要打擾了資產階級。(P.304-305)

            英國工人把這叫做社會的謀殺,并且控訴整個社會在不斷地犯這種罪。他們難道不對嗎?(P.305)

            當然,餓死的人在任何時候都僅僅是個別的。但是,有誰能向工人保證明天不輪到他?....他知道,任何一點風吹草動、雇主的任何逞性、商業上的任何滯銷,都可以重新把他推入那個可怕的漩渦里去,他只是暫時從這個漩渦里面掙扎出來,而在這個漩渦里面是很難而且常常是不可能不沉下去的。(P.306)

            每一個大城市都有一個或幾個擠滿了工人階級的貧民窟。的確,窮人常常是住在緊靠著富人府邸的狹窄的小胡同里。可是通常總給他們劃定一塊完全孤立的地區,他們必須在比較幸福的階級所看不到的這個地方盡力掙扎著活下去。(P.306)

            我知道得很清楚,在社會把一個人完全踏在腳底下的地方,會有十個人生活得稍稍好一點。但是我斷定,成千的勤勞而誠實的家庭,比倫敦所有一切闊佬都誠實得多、值得尊敬得多的家庭,都過著這種非人的生活,而且每一個無者老都毫無例外地可能遭遇到這種命運,雖然他沒有任何罪過,雖然他盡了一切努力來避免這種命運。(P.311)

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